بين جهوده المعرفية الأولى حول تكوين العقل العربي، والخاب العربي المعاصر والتراث، وصولا إلى كتبه الأخيرة عن القرآن الكريم، يحاول محمد عابد الجابري الاستمرار في إثارة السجال الثقافي العربي، وتـاسيس مراتب جديدة في البحث التاريخي والثقافي العربي الذي لازال يعاني أزمة الحرية والبح عن دولة العقل.

في تقديمه للجهود العلمية التي بذلها محمد عابد الجابري، قال محمد عدنان البخيت في أمسية حوارية في منتدى عبدالحميد شومان في شتاء عام 1999: «الجابري يقف طوداً كبيراً على شواطئ الأطلسي لينظر في قضية مهمة, هي المشروع النهضوي العربي», والصحيح أن الجابري، كان كذلك قبل أن تتوالى الردود والانتقادات على مشروعه أو ادعاءاته - بحسب منتقديه.

حاول الجابري منذ ولادته في مدينة وجدة المغربية عام 1936 ثم دراسة الفلسفة عام 1964 ثم الدكتوراه عام 1970، أن يبقى باحثاً وطالباً وعالماً، يعمل على تلافي أن يكون المستقبل مقبرة للأمة, وان يتحول العقل العربي الى عقل مستقيل, لكن لماذا تراجع الجابري بعد ذلك الزهو؟ أو لنقل ما الذي افقد صاحب أطروحة العقل العربي بريقه؟

زمن الزهو والنقد

بدأ رواج فكر الجابري منتصف عقد الثمانينات بداية، ويعد عقد التسعينات العصر الذهبي بالنسبة اليه، وهذا ما جعله المفكر الأكثر إثارة للنقاش في الأوساط الثقافية العربية، الامر الذي وجد له معارضين ومنافسين ليس آخرهم طه عبدالرحمن، وليس أولهم سلامة كيله أو جورج طرابيشي.

وتعدد النقد الموجه للجابري، بين نقد للأفكار ورفض لبعضها، ووصل إلى حد التشكيك لا بل إثبات عدم رجوعه إلى بعض المصادر وبخاصة المعاجم اللغوية، وهذا جعله يوصف بأنه تجاوز الاقتباس إلى السطو والنقل من دون أمانة عن الغير، وبخاصة أفكار المفكر المصري محمد قاسم في نظرية المعرفة عند ابن رشد. واتهم الجابري بأنه نقل من دون أمانه عن أفكار يوسف كرم في كتابه تاريخ الفلسفة، إضافة إلى مصادرته أفكار غاستون بلاشار، وأثيرت الشكوك في استخدامه لمعجم العين اللغوي. وأخذ عليه تعامله المسطح مع أفكار الإمام الشاطبي في مسألة مقاصدية الشريعة، وحضوره الضعيف عنده مقابل طغيان أفكار ابن رشد في بنية العقل.

إلى جانب ذلك يؤخذ على الجابري إطلاق التعميمات التي لا تصمد أمام المقاربات التاريخية، ومنها تقريره في بنية العقل بالقول: «واضح أن تنصيب العقل الكوني في الثقافة العربية الإسلامية، لم يكن بالأمر الهين: لقد كانت هذه الثقافة يتقاسمها نظامان معرفيان متباينان يرتبطان بتيارين أيديولوجيين متصارعين تاريخياً: النظام البياني والايديولوجيا السنية من جهة، والنظام العرفاني والايديولوجيا الشيعية من جهة ثانية». (تكوين العقل، ص249).
ولعل هذا ما يفرض علينا أهمية مراجعة رؤية الجابري من خلال حفرياته في بناء الميثولوجيا الإسلامية المعرفية والصدام بين العقل البرهاني والعرفاني والبياني.

الميثولوجيا الإسلامية

ويثير مصطلح الميثولوجيا الإسلامية الكثير من الإشكاليات الفكرية والإيديولوجية والعقائدية بالدرجة الأولى لأسباب عدة أولها أن هذا المصطلح لم يتبلور بشكل ناجز إلا مع بداية التسعينات من القرن الماضي ومع منتصفه، وهو لا يزال يحتاج الى الكثير في هذا المجال لأنه حديث النشأة. وثانيها أن مفهوم ومصطلح الميثولوجيا في الخطاب المعاصر بشتى تصنيفاته، يستبطن موقفاً أيديولوجياً من الميثولوجيا باعتبارها أساطير الأولين وخرافاتهم ولكونها مغامرة العقل الأولى كما يشهد على ذلك كتاب فراس السواح الذي صدر منتصف عقد السبعينات من القرن الماضي, وفي كونها الشاهد البدائي في عقلية بدائية وإنسان بدائي كما يذهب الى ذلك الطيب تيزيني في كتابه الموسوم «الفكر الغربي في بواكيره وآفاقه الأولى» عام 1982.
عُدّ الجابري كواحد من أهم رموز الانسانيات العربية في العقد الأخير من القرن العشرين, فبين النص القرآني من جهة، وبين مجموعة النصوص الحافة «التفسيرات والتأويلات»، آثر الجابري الحفر في طبقات النصوص الحافة بصورة أدق في مجموع الركام الميثولوجي الذي يعتبره الجابري شاهداً على استقالة العقل عند الشيعة باعتبارهم «أول من تهرمس من الاسلام».

وفي توقفه عند نظام «العرفان» يميز الجابري بين العرفان كموقف فردي ونفسي وفكري وعملي, يتلخص في رفض العالم ونشدان الاتصال بالله بالدخول في نوع من الوحدة, وبين العرفان كنظرية فلسفية تشرع تطور الخليقة من المبدأ الى المعاد. وما يهمنا هو العرفان كنظرية وكرؤية ميثولوجية أسطورية لله وللكون وللإنسان وجدت تعبيرها في ملحمة الخليقة, التي شكلت بتفرعاتها المانوية والزروشنية والافلاطونية, المحدثة حلفاً قوياً ساهم في رفد البيان العربي الإسلامي باللامعقول العقلي وهذا أدى الى استقالة العقل.

في كتابه تكوين العقل العربي يقول الجابري مقدماً للموضوع: «يتناول هذا الكتاب موضوعاً كان يجب أن ينطلق منذ مئة سنة, أن نقد العقل العربي جزء أساسي أولي من مشروع النهضة ولكن نهضتنا العربية الحديثة جرت فيها الأمور على غير هذا المجرى ولعل هذا من أهم عوامل تعثرها المستمر». ويتساءل الجابري: هل يمكن بناء نهضة بعقل غير ناهض?»
حاول الجابري بداية تحديد مفهوم العقل، كما أراد تناوله بالفحص والتحليل، ووجد انه يمثل الفكر «ليس شيئاً آخر غير هذا الفكر الذي نتحدث عنه, الفكر بوصفه أداة للإنتاج النظري صنعتها الثقافة العربية التي تحمل معها تاريخ العرب الحضاري وتعكس واقعهم أو تعبر عنه وعن طموحاتهم المستقبلية كما تحمل وتعكس وتعبر في الوقت ذاته عن مواقف تقدمهم وأسباب تخلفهم الراهن».

في هذه الثقافة العربية التي حملت معها التاريخ العام للإنسان العربي, كانت الأسطورة حاضرة في رؤيتها للكون وبدء الخليقة, فبعد أن بشر الجابري بالرؤيا الهرمسية الاسطورية في تكوين العقل نقل في بنية العقل هذه الرؤيا الأسطورية بنصها الكامل الى العربية وشرحها وعلق عليها, ثم تابع تغلغلها داخل العقل الإسلامي عند الشيعة وتحولاتها في الخطاب الإسلامي الشيعي كما تجسدت في فكرة الإمامة ثم انتقالها الى المتصوفة المسلمين كما يتجلى في شرحه لنص الجنيد وابن عربي.

وفي تكوين العقل وبعد إيراد ملاحظات متعددة عن الفكر العربي يقول الجابري: «يجب أن نعترف بأننا ألفنا هذا التاريخ الممزق», ثم يتساءل علام يدل هذا? ويجيب: «يدل أولاً على أن تاريخ الفكر العربي لم يكتب بعد». هذا الشك في كتابه تاريخ الفكر العربي جعل الجابري يبدأ من البواكير الأولى في بنية العقل العربي بعد أن تجاوز وضع الأسس التي شكلت أزمة العقل العربي في كتابه تكوين العقل العربي, وقد جاء البحث في البواكير من خلال النظرة الأسطورية والهرمسية, التي يركز الجابري عليها لأنها من وجهة نظره تنحو منحى اسطورياً يقدم الحل لمشكلة البشر في العالم، وفي دراسته لأسطورة الخليقة الهرمسية باعتبارها المنهل الذي نهل منه جميع العرفانيين. ويتوقف الجابري عند مراحل الخلق الخمس كما تصورتها الملحمة ليستنتج منها أن الرؤيا الأسطورية لله وللكون والإنسان ستكون بمثابة القاع الذي يرتكز إليه الفكر العرفاني.

ومن وجهة نظر الجابري غير المسبوقة، فإن هذه الرؤيا سوف تمهد الى الانسحاب من عالم الواقع الى عامل العقل المستقيل وسيتاح لها في القرنين الخامس والسادس الهجريين أن تغزو العقل السني من خلال العرفانيين أمثال الجنيد وابن عربي، وغيرهما من الذين سعوا الى تأسيس البيان العربي الإسلامي على العرفان، وبعكس ما فعل ابن رشد الذي أسس البيان على البرهان، وبذلك مهدوا الى استقالة العقل العربي في المشرق وفي المغرب والأندلس لاحقاً، وبذلك قدر للمتصوف أن يهزم الفيلسوف.

هذا الرأي تؤكده ملامح الثقافة العربية المعاصرة أيضاً، إذ لا يزال التصوف في علاقاته الأخوية ونظرته الوقائية الأكثر حضوراً، بينما ظلت الفلسفة مجال بحث ضيقاً وصار إعمال العقل نادراً منذ أن غادر المأمون الخلافة بحلمه.

صدام البيان والعرفان

يقول الجابري: «كان حلم المأمون حلماً سياسياً وهل يكون حلم رئيس الدولة شيئاً آخر؟ لقد عبر هذا الحلم عن اتجاه الخليفة، المستنير بسياسته الثقافية، الى الحوار, لقد استنجد بالعقل الكوني «اليوناني» ليغرز به «المعقول», وهكذا كانت المعركة بين ثقل آسيوي عرفاني روحي غيبي, وبين محاولة تحديث ونقل وترجمة للمعارض العقلية اليونانية وهذا ما حاوله الكندي وكذلك الفارابي الذي عاش عصر التمزق والانهيار الإسلامي. كانت محاولة المأمون بداية لتنصيب العقل الكوني في الثقافة العربية التي تقاسمها نظامان معرفيان آنذاك: النظام الإيديولوجي السني بشكله البياني والنظام العرفاني والايديولوجيا الشيعية من جهة ثانية وهو ما كان ينبئ عن أزمة أسس في الفكر العربي يمثلها نموذج الفارابي والكندي».

يقول ابن خلكان, لما دخل الفارابي بغداد سنة 300 كان فيها شيخ يقرأ المنطق في كتب أرسطو طاليس وقد درس هذا الشيخ في مدينة حران السورية، حيث كان يوحنا بن حيلان الحكيم, - وهنا يجب الالتفات الى دور نصارى حران في رفد الثقافة العربية بالترجمات والشروح الفلسفية المهمة - بيد أن هناك من ساهم في تنظيم العلاقة بين البيان والبرهان, والعرفان وهذا ما قام به الغزالي الذي ولد في قرية غزالة بخراسان ودرس فيها في فترة تكوين الانقلاب الأشعري على المعتزلة وهو الانقلاب الذي حدث مع تولي نظام الملك الوزارة في الدولة السلجوقية خلفاً للوزير محمد الكندري, الذي كان متشدداً لحنفيته والاعتزال, وهذا ما دفع بالغزالي الى اعتبار المنطق مفصولاً عن الفلسفة واعتباره مجرد آلة لا يتعلق شيء منها بالدين نفياً وإثباتاً.

صاحب ذلك الجو المشحون بالدفاع عن الفلسفة والحاجة للمنطق للرد على الباطنية، محاولات جادة لتحرير العقل العربي من شوائبه وهو ما قدمه أولاً، ابن حزم الظاهري، ثم تصورات المهدي بن تومرت في علم الكلام ورفضه قياس الغائب على الشاهد، وغيره من مسائل مختلفة ما هو في مجال اللغة والنحو، حيث يرى أن الاصل في مجال اللغة والنحو هو السماء لأن اللغة قائمة على المواضعة، لا على البرهان وأما فهم كيفية المواضعة في اللغة فهي ضربان: مباشرة وواسطة, والمباشرة هي السماع المباشر أما الواسطة فهي النقل المتواتر.

كان ذلك جزء من حفريات الجابري في تكوين العقل العربي حول مسألة العرفان والبرهان, أما بنية العقل العربي يمارس وجهة نظره فان العرفاني الذي يدعي الكشف عن الرؤيا والحلم والتأويل ابسط أنواع التفكير وأدنى درجاته ليكرس باستمرار الهروب الى عالم العقل المستقيل, بالإضافة إلى ذلك فانه يساهم في تكريس نظرة سحرية للعالم من خلال العرفان كموقف والعرفان كنظرية. ولنترك الصياغة الجابرية تأخذ مجراها حيث نجد أولاً: أن العرفان كموقف وكنظرية هو تكريس للنظرة السحرية للعالم أولاً وأخيراً وهو تكريس للبنية الثقافية القديمة، التي يشكل فيها الفكر السحري وليس العلم الفاعل, وهنا يتساءل الجابري: «هل يمكن تحقيق نهضة عربية بالسحر؟». ثانياً: العرفاني يهرب باستمرار الى عالم الميثولوجيا المفلسفة. ثالثاً: الكشف العرفاني ليس شيئاً فوق العقل كما يدعي العرفانيون بل هو أدنى درجات الفعالية العقلية.

باختصار، يعزو الجابري ومن خلال حفرياته في تاريخ «الأسطورة العالمة»، تخلفنا الحضاري وانحطاطنا الفكري في المشرق والمغرب الى ارتدادنا نحو أشكال من الفكر الأسطوري والميثولوجي والفلسفة القديمة, كان أجدادنا - كما يقول الجابري – «من أسسوا علم البيان العربي الإسلامي بخاصة ان الخطاب القرآني الذي يؤسس للبيان هو خطاب عقلاني», كما يرى الجابري أشكالاً من الفكر الأسطوري استطاعت «الشعوبية الفارسية» أن تجعل منه باطناً للحركات الثورية الإسلامية المضادة والتي بقيت تحمل في ثنايا إيديولوجيتها تناقضاً صارخاً وفاضحاً، بين الشكل الثوري وبين المضمون الباطني المؤسطر والمتخلف.

صحيح أن للأسطورة منطقها الخاص كما يكتب الجابري «بوصفها شكلاً من أشكال التعبير ونمطاً من أنماط التصور، له منطقه الخاص»، غير أن ما يقلقه هو هذا التوظيف العرفاني للأساطير كما في الايديولوجيا الشعبية وفي ميثولوجيا الإمامة الخاصة, والتوظيف الذي بلغ ذروته أيضاً في التأويلات الباطنية للفكر الشيعي والتي وجدت تعبيرها الحي في فكر ابن سينا الشعوبي.
وهنا يقول الجابري: «لقد كانت الفلسفة المشرقية السينوية - نسبة لابن سينا - القائمة على دمج الفلسفة في الدين والدين في الفلسفة والمتسترة تحت غطاء عقلانية موهومة, تعبيراً حياً عن وعي قومي مهزوم ووعي إيديولوجي مقلوب, فهي إحدى تجليات الوعي القومي الفارسي المهزوم ولكن الحي دوما, لذلك كان ابن سينا يهدف الى إنشاء فلسفة مشرقية ذات خصوصية قومية فارسية».

وهنا يبرز تأويل الجابري ذو النزعة القومية، فبهذا الموقف المؤدلج يكون الجابري قد نفى الميثولوجيا الإسلامية المحضة إن جاز التعبير باعتبارها تنتمي الى نظام البيان العقلي, أضف الى ذلك قدرته على كبح جماح الأسئلة التي تطارد مضمون الأسطورة ووظيفتها، وإقصاءها إلى حيز المسكوت عنه.

إذاً كانت الحاجة الى بيان من اجل العقل العربي كما أفصح عنها الجابري في كتابه «الخطاب العربي المعاصر»، تتطلب الذهاب الى ابعد من ذلك, لتنتقل الى العقل السياسي العربي مباشرة, وهذا ما بشر به الجابري. فمع بداية عقد التسعينات أصدر الجزء الثالث من مشروعه المعرفي وهو كتاب «العقل السياسي العربي»، باحثاً عن محدداته وتجلياته وموظفاً كما شرح في المقدمة مجموعة المفاهيم الحديثة والأساسية وأولها مفهوم «اللاشعور السياسي» عند المفكر الفرنسي ريجيس دوبريه ولكن بصورة عكسية, فإذا كانت وظيفة مفهوم اللاشعور السياسي عند دوبريه هي إبراز ما هو عشائري وديني في السلوك السياسي في المجتمعات الأوروبية المعاصرة, فان وظيفته بالنسبة إلينا ستكون بالعكس من ذلك إبراز ما هو سياسي في السلوك الديني والسلوك العشائري داخل المجتمع العربي القديم منه والمعاصر.

ولم يكتف الجابري بالبحث عن دور القبيلة على صعيد اللاشعور السياسي بل راح يبحث عن تلك القبيلة الروحية التي التفت حول محمد بن الحنفية وشيدت صرح ميثولوجيا نظرية الإمامة الشيعية بمختلف تلويناتها. وعلى رغم نجاح الجابري في حفريات نظام العرفان وفي ميثولوجيا الإمامة، فإنه وفي جميع الأحوال، راح يعزي هذا الفيض الأسطوري الذي شيد صرحاً ميثولوجياً حول الإمامة إلى نشاطات الشعوبية ومراكز الغلو التي كانت منتشرة في ارض العراق واليمن وبذلك أنقذ العقل العربي الصرف من الوقوع في براثن الميثولوجيا المدانة من قبل الجابري.

وفي الختام قد تختلف مع الجابري أو تؤيده, إلا انك لا تستطيع إلا أن تعترف بفتوحاته غير المسبوقة في قراءة الميثولوجيا الإسلامية، على رغم أنها جاءت محفوفة بالايديولوجيا التي رافقت الجابري، وأوجدت عدداً من المعارضين لقراءة الجابري للتراث أو حتى المشككين في رجوعه لكم هائل من المصادر, ومن أهمهم في هذا المجال د. طه عبدالرحمن أستاذ الفلسفة في جامعة محمد الخامس في الرباط أو في رد جورج طرابيشي على الجابري. فلذلك النقد اعتباره واحترامه وهو دليل صحة على مقدرة العقل العربي على قابلية المواجهة والدفاع عن ذاتيته الذهنية، في مقابل إثارة الجديد أو استنهاض الكامن والقديم.